A tutte la Sezioni, ai Gruppi di Lavoro Resistenza e Costituzione, a tutti gli amici
Cari amici,
dopo la conclusione dell’importante Convegno del 24 Luglio, in cui abbiamo ricordato il Codice di Camaldoli ed abbiamo constatato l’attualità di quei valori, partiamo per la seconda tappa del nostro itinerario. Il significato del sacrificio di Suor Teresina.
L’8 Settembre 1943 è stato il giorno tragico dell’annuncio dell’armistizio.
L’armistizio era già stato firmato da molti giorni, ma il Generale Badoglio, nominato capo del Governo, seguitava a rimandare l’annuncio dell’avvenuta firma . Gli alleati, irritati da quello che sembrava un “doppio gioco” del Governo italiano, che non preparava l’ingresso delle truppe alleate ed invece non impediva l’ingresso delle truppe tedesche, decise di rendere pubblica la notizia. A questo punto il governo Badoglio dovette annunciare l’armistizio senza aver preparato le istruzioni precise per il nostro Esercito che rimase così senza ordini. Alcuni compresero che l’Italia si ritirava unilateralmente dalla guerra e pensarono di poter consegnare le armi agli occupanti tedeschi. Altri compresero che bisognava resistere agli attacchi tedeschi, senza peraltro attaccare loro per primi al fine di impedire l’occupazione del territorio da parte dei tedeschi. In questa maniera l’esercito italiano si disfece.
La marina si consegnò agli alleati, altri reparti furono catturati ed internati in Germania, ed altri ancora reagirono all’occupazione tedesca.
La giornata dell’8 settembre fu terribile.
In un primo momento tutti accolsero con gioia l’annuncio pensando che fosse la fine della guerra. Bastarono poche ore per accorgersi che un’altra guerra era incominciata. Questo spiega l’episodio della Battaglia della Montagnola.
I Granatieri che presidiavano il Forte Ostiense di Roma avevano ricevuto dal Comando l’ordine di resistere fino all’ultima cartuccia. La sera dell’8 settembre ricevettero la visita degli ufficiali tedeschi e festeggiarono con loro la fine della guerra. In realtà i tedeschi volevano solo spiare le posizioni e la consistenza del reparto dei Granatieri.
Prima dell’alba attaccarono le posizioni risalendo dal ponte della Magliana. I granatieri si ritirarono dopo gravi perdite e si attestarono su una posizione sovrastante: la Montagnola. I combattimenti durarono tutta la giornata ed i Granatieri resistettero secondo l’ordine che avevano ricevuto, fino all’ultima cartuccia. Durante la giornata i tedeschi attaccarono con carri armati e mortai la Montagnola, provenendo dall’Eur.
Quel giorno anche molti civili che erano i contadini che abitavano le case sparse intorno al Forte Ostiense parteciparono alla lotta e caddero in molti, assieme ai Granatieri. Alla sera la battaglia era finita. Il Parroco del Buon Pastore portò assistenza a coloro che erano scampati. Alcuni di essi parteciparono il giorno successivo alla Battaglia di Porta San Paolo.
Il parroco fu anche il promotore della prima Brigata Partigiana di Roma.
Nella cripta dell’attuale Chiesa del Buon Pastore, che altro non è che la primitiva cappella della parrocchia, c’è un bassorilievo che ricorda l’episodio di Suor Teresina. Suor Teresina era una suora che si dedicava all’assistenza degli orfani dei caduti ospitati in un edificio vicino al Forte Ostiense. L’edificio si era trovato coinvolto nella battaglia ed ora le suore ricomponevano i corpi dei caduti. Suor Teresina avvicinava il crocifisso sulle labbra dei ragazzi caduti, in un atto di estrema pietà. A quel punto un soldato tedesco si avvicinò e cercò di strappare una medaglietta d’oro dal collo di un defunto. Suor Teresina reagì come potè, colpendo il soldato tedesco sulla testa con il crocifisso di ottone. Noi ricordiamo il significato di questo episodio, insignificante nelle sue dimensioni, ma profondamente significativo come gesto di ribellione morale.
Suor Teresina non partecipava ad un evento bellico, non era schierata su nessun fronte e su nessuna posizione, rappresentava l’umanità paziente e soccorritrice. Ma si ribellava al gesto empio e disumano. Suor Teresina è stata la prima “ribelle per amore” e noi ricordiamo questo episodio come inizio della Resistenza cristiana che fu soprattutto ribellione alla barbarie ed alla disumanità.
Chiediamo a tutte le Sezioni, ai Gruppi di Lavoro Resistenza e Costituzione e a tutti gli amici di organizzare riunioni per ricordare e studiare gli eventi dell’8 Settembre, mettendo in rilievo il significato della ribellione morale alla ingiustizia ed alla barbarie, prima motivazione della Resistenza civile. Altre notizie su: https://anpcnazionale.com/2013/05/30/70-anniversario-della-difesa-di-roma-la-battaglia-della-montagnola/
Ha rincuorato per decenni generazioni di italiani intraprendenti il mantra del Censis che suonava “piccolo è bello”. Non sembra tuttavia funzionare più in questa fase se rivolto allo sguardo verso il futuro. Perché nel tempo lungo piccolo è patetico, non bello. Eppure il realismo del Censis, ingentilito da indovinate metafore letterarie, ha tenuta ferma la barra a un sano senso realistico sulla condizione degli italiani nel dopoguerra e anche a quella che si colloca a cavallo tra la fine della prima Repubblica e la lunga fase successiva di una transizione infinita non si sa verso che cosa. C’è al fondo uno sguardo pietoso delle sociologie su una condizione che abbiamo l’abitudine di affrontare con una narrazione peggiore rispetto a quel che siamo.
Spingere lo sguardo avanti è possibile soltanto a partire da un solido punto di vista. È questo che manca alle politiche italiane (dove il plurale sta ad indicare l’assenza di una politica degna del nome) indebolendo la visione fino alla depressione e al fastidio. È questo vuoto e il suo senso che sollecitano a tornare a Camaldoli per una ripartenza. A estrarne un metodo.
Metodo Camaldoli? Perché no? Metodo Todi? No grazie.
Tradizione alta e documentata quella che ci descrive con un profilo inferiore a quel che siamo. A partire dal Leopardi del 1824 che ci vedeva come un popolo più “filosofo” in negativo dei francesi, e comunque privo di dimensione interiore e di classe dirigente. Non mi occupo per il momento della dimensione interiore e sono costretto a constatare che la carenza di classe dirigente è una condizione di anemia che viene fatta risalire nel tessuto civile a partire dalla fine della Destra Storica. Senza dimenticare che non sono tuttavia mancate controtendenze e tentativi di dare l’assalto al cielo con una politica alta che metteva in vetrina l’ambizione di muovere al passo della storia o, nei momenti cruciali, anche contro la storia, come solo la grande politica può ambire.
Il tutto dentro la crisi dello Stato nazione, recentemente denunciata da Ulrich Beck, che aprirebbe il futuro alle nuove generazioni di “Nuovi Colombo” disponibili al mare aperto di un nuovo Nuovo Mondo, dove finalmente potrebbe crescere “una nuova Sinistra post-ideologica, giovane, ambientalista, altamente connessa. Ultima speranza per rivitalizzare quella perdente dei padri”. Una corposa metafora sandwich nella quale il sociologo tedesco riesce a condensare la fine della sinistra e dei riformismi e l’auspicio, anch’esso metaforico, di nuove generazioni avventurosamente incamminate lungo gli itinerari di un nuovo riformismo, in cima al quale svetta la questione ambientale.
Nel nostro Paese, il riprodursi della Casta – che da inchiesta giornalistica si è rapidamente trasformata in una categoria del politico – testimonia fondamentalmente due cose: la trasformazione in ceto politico di una classe dirigente che, pur di perpetuarsi, ha rinunciato ad essere tale; la continuità di un vorace trasformismo (Guido Dorso ne è tuttora il più acuto analista) che ha riprodotto il tessuto corporativo a tutti i livelli. Rendendo vana la contrapposizione cattolica tra la sanità di una società civile e la perversione di quella politica, dal momento che la tabe corporativa e i poteri ad essa connessi attraversano e legano tra loro il civile e il politico. Qui giace la radice di un’eclissi della politica che poggia su queste basi reali e culturali e che questa Italia è chiamata a governare.
Non è sparita la politica: si è fatta introvabile la grande politica. Quella che si concentrava in Cavour, in Spaventa, in Giolitti, in Gramsci e Sturzo, in Turati, in De Gasperi, in Dossetti, in Togliatti, in Nenni, in Enrico Mattei, nei tre camaldoliani di Morbegno (la definizione è di Roberto Mazzotta), Paronetto, Saraceno, Aldo Vanoni… E che la tragedia di Aldo Moro chiude ed archivia, consentendo al più il rimpianto dell’esperienza di Romano Prodi e Nino Andreatta. Riemerge l’Italietta di lungo periodo, in grado ogni volta di evitare il baratro, ma mai di uscire definitivamente da acque stagnanti.
I riformismi italiani sono quelli in grado di cogliere una realtà non esaltante che non consente attitudini faustiane, e che è in grado di progredire (qui il Censis ha veramente ragione) per evoluzione e adattamento piuttosto che per progetto. Ci possiamo perciò consentire Saraceno, Vanoni e Ruffolo, ma sulla carta, come imprescindibile approccio culturale. La realtà sta altrove ed è diversa.
La moderazione democristiana ne era consapevole e non a caso. Dopo la pubblica ammirazione tributata al “laburismo cristiano” dallo stesso De Gasperi esattamente alla vigilia della grande vittoria elettorale del 1948, ripiegherà sul riformismo domestico di una “terza via” che propone e in buona parte realizza (la riforma agraria se la intesta un moderato molto moderato come Antonio Segni) un riformismo sulla taglia dell’Italietta perenne. Memore del consiglio giolittiano che pronosticava nella sartoria di Palazzo Chigi un sarto che confezionasse un abito da gobbo per un Paese con la gobba.
Ovviamente quest’Italia non è destinata dal suo proverbiale stellone ad essere Italietta in eterno. Anzi, spesso insofferente di una insopportabile riduzione del sogno, è sollecitata a rilanciarlo in un rigore piemontese che vorrebbe essere mimesi dell’asburgico e nelle iperboli straccione ed insieme imperiali di chi proponeva di tracciare il solco con l’aratro e difenderlo con la spada di antichi tribuni e centurioni, nel grande disegno storicamente realizzato di essere parte attiva dell’Europa di Carlo Magno. Perché anche un riformismo saggio e domestico non può viversi come tale senza la tensione del sogno.
Il Vaticano – Stato a fondamento religioso concentrato in uno Stato laico moderno – in parte blandisce gli inevitabili sogni di gloria (il sogno è necessario alla storia come alla vita quotidiana, altrimenti incapaci di sopravvivere a se stesse, perché comunque vita e storia immancabilmente deludono), in parte contribuisce a puntellare la continuità addomesticando e disciplinando, a propria misura, il sogno con il realismo organizzativo di Luigi Gedda e le omelie di padre Lombardi, “microfono di Dio”.
Vi sono due elementi di fondo che la vicenda degli italiani, brava gente, poveri ma belli e via elencando, ci ripropone in questi giorni disordinati: il limite, che don Luigi Sturzo additò come incipit a se stesso e alla politica, e il superamento del limite: come tensione ideale e concreto tentativo, che la politica non può mancare di assegnarsi per continuare a svolgere il proprio mestiere, fedele allo statuto weberiano che la vuole intenta ogni volta a proporsi l’impossibile per realizzare quel poco che già oggi è possibile.
Pietà dunque per i nostri sogni! Con un’esigenza forte e imprescindibile di tornare comunque a riflettere sulla politica, quella politica (pur non sempre grande) della quale Aldo Moro diceva che il pensare politica è già per il novantanove percento fare politica. E con il dubbio di una assimilazione della politica alla grande politica soltanto, per cui oggi ci troveremmo invece in presenza di una piccola politica, con ridotte ambizioni, sul cui il ring salgono pugili che rientrano nella categoria dei pesi piuma – per mancanza di senso e peso storico – e mai potrebbero accedere a quella dei pesi massimi.
Tornare a Camaldoli oggi si colloca, pare a me, sul confine che separa la coscienza del limite dalla tensione a superarlo per poterlo rispettare politicamente. Perché anche un piccolo Paese può essere governato soltanto da un disegno politico che lo sollecita oltre se stesso. Il monaco che con un detersivo e uno strofinaccio pulisce il pavimento, non lo fa attratto dalla brillantezza delle piastrelle, ma sollecitato da un disegno che ne invade e legittima l’esistenza. Dunque senso del limite e sforzo tuttora “faustiano”, sia pure in una stagione postfordista, si tengono e sono la coppia sponsale che prova a ritornare a Camaldoli.
Perché è salutare il torcicollo di Camaldoli di un pugno di cattolici democratici (anche l’Angelo di Benjamin ha il torcicollo), purché conoscano l’avvertenza che i temi e le tensioni dell’oggi non sono elencabili sotto il titolo “I problemi della vita nazionale dei cattolici italiani” – che fu il titolo di Sturzo a Caltagirone il 24 dicembre 1905 – ma vanno ricondotti, tutti, in un orizzonte europeo e globale, i cui confini ci sono ignoti e quotidianamente presenti, e comunque ci incalzano oltre una quiete nostalgica dove il rischio del futuro verrebbe esorcizzato dalla falsa pietà di uno sguardo politico che questo sollievo non può concedere.
Il punto di vista
Si tratta anzitutto di trovare e combinare le tessere di un punto di vista a prescindere dal quale il passato è ostinatamente muto (ce lo ha insegnato Pietro Scoppola) e il futuro non ha un luogo dal quale essere progettato.
Da dove discende lo sguardo lungo dei camaldoliani del 1943? Perché sono da subito in grado di evitare quel negozio continuo che impoverirà le politiche del dopoguerra?
C’è di mezzo ovviamente la inevitabile durezza delle cose che allarga lo spazio tra il progetto pensato e l’agenda del fare. Una distanza allora non minore da quella odierna, in un Paese da ricostruire a partire dalle macerie e in una confusione di eventi e di linee non inferiore a quella attuale. Il problema del pane quotidiano, del riscaldamento, dell’abitare: per quarantacinque milioni di italiani. Una durissima lotta interna che oppone i resistenti ai nostalgici del vecchio regime fascista. Un quadro internazionale destinato a confrontarsi in una lunga guerra fredda sotto la minaccia “pantoclastica” della bomba atomica.
Eppure non sono divorati dalla sola ansia del fare. Compitano lungamente un codice e non un’agenda. Vanno in convento, ma non per fare, come s’usa, “spogliatoio”. Anche il linguaggio segnala un costume dove le virtù del politico sono più prossime al lieto annunzio ai poveri del Nazareno, più parrocchiali, e meno segnate dal mostro mite dell’immagine e dai rapporti con una Gerarchia con la quale trattare intorno al tavolo dell’etica i valori “non negoziabili”.
Il giovane competentissimo Paronetto appare addirittura evangelicamente stralunato quando si oppone con sconcerto e con rabbia all’aumento di stipendio propostogli da Menichella (ve n’è traccia anche nella corrispondenza) suggerendogli altri più meritevoli di lui.
Il Vangelo non è sempre progressista, certamente radicale. E l’interrogativo che ne discende – perché il nostro vuole essere confronto con Camaldoli e non celebrazione da convegno – è quante mani, ivi compresa quella del pensiero unico, abbiano contribuito a scrivere il prontuario delle virtù civiche e politiche del credente dei nostri giorni e dei nostri partiti, laddove insopportabili disuguaglianze vengono legittimate da un prontuario che coniuga merito e bisogno.
Quale allora la molla di Camaldoli? La medesima che Pombeni attribuisce a Dossetti: un’ansia di lettura della storia nel momento del suo farsi, dove l’evento racchiude e suggerisce i “segni dei tempi”, ne indica l’urgenza e il dovere, e il mutare rispetto alla codificazione datane durante il concilio in “Pacem in Terris”, riconducendo le cose della cronaca politica ad una appropriata dimensione profetica.
La seconda tessera ricostruttiva di un punto di vista mi pare possa essere suggerita da un interrogativo anomalo: perché a Camaldoli è assente il problema della leadership, forse il tema che più inquieta le cronache odierne e degli ultimi vent’anni?
Una prima risposta suggerisce che in quel gruppo di leadership ce n’erano in abbondanza, diversamente segnate e non in competizione tra di loro. Credo tuttavia fosse comune in tutti la convinzione di Tocqueville, per il quale un movimento riformatore il leader lo incontra per strada. Non un leader produce l’idea di riforma, ma la riforma democratica evoca il suo leader. La terza tessera ricostruttiva concerne il punto più alto e insieme più reale nel quale cristianesimo e democrazia, la cultura cattolica e l’illuminismo hanno messo alla prova il proprio incontro, scegliendo il terreno della democrazia come il più adatto ad evidenziare le reciproche traduzioni.
Le tre tessere hanno in comune un cruccio epocale di papa Montini, quando non cessava di proclamare che il mondo soffre per mancanza di pensiero e sollecitava alla “fatica di pensare”. Certamente la politica – quella che classicamente conosciamo – è pensiero che si organizza e che si propone come orientamento alle masse e ai cittadini democratici. Tutti elementi costitutivi di un punto di vista in grado di misurare vicinanze e difformità rispetto a Camaldoli, consentendoci una dimensione per quanto possibile corretta della vicenda storica e uno sguardo sufficientemente lungo per traguardare il futuro.
Camaldoli come punto di vista dunque. Carico di interrogativi semplici o addirittura plebei. È utile? È inattuale? Aiuta?
I camaldoliani avevano coscienza di costituire un cenacolo di visionari. Per questo non persero l’occasione per cogliere gli elementi seminali di una realtà drammaticamente nascente, dell’Italia della ricostruzione, l’alfabeto della prossima politica pratica. E non importa se noi che li guardiamo da quest’oggi proviamo la strana sensazione d’essere a nostra volta un piccolo resto, un poco biblico e un poco patetico. È buon segno l’avere condiviso l’intuizione di questo ritorno sollecitatore di una ripartenza.
Il codice e i redattori
Il 15 giugno 1943 Vittorino Veronese (segretario generale dei Laureati cattolici e direttore dell’Icas), inviava ad una sessantina di studiosi una lettera in cui li invitava, in forma riservata, a partecipare ad un convegno che intendeva essere “una risposta all’invito pontificio rivolto agli studiosi di interessarsi con spirito di comprensione cristiana ai problemi sociali ed economici”.
Ad ognuno dei partecipanti veniva richiesto di elaborare, in base alla propria disciplina di competenza, un breve contributo scritto; il convegno si sarebbe svolto a Camaldoli, nel Cenobio dei Padri Camaldolesi, dal 18 al 24 luglio.
A conclusione dei lavori – che si interruppero anzitempo per il precipitare della situazione bellica e politica – vennero approvati 76 “enunciati”, redatti in termini sintetici, corredati da numerosi riferimenti ai documenti pontifici (sia alle encicliche sociali come ai documenti di critica ai regimi totalitari di Pio XI, sia ai Radiomessaggi di Pio XII) e alla dottrina tomista.
La redazione definitiva del testo, fra il settembre del 1943 e il maggio del 1944, venne coordinata da Sergio Paronetto (purtroppo scomparso molto presto, e che avrebbe potuto essere figura di grande rilievo nell’ Italia postbellica) e Pasquale Saraceno, e ad essa contribuirono, in varia misura, alcuni altri intellettuali cattolici fra cui Giuseppe Capograssi, che curò la premessa introduttiva e la sezione sullo Stato, ma ritirò il suo nome dall’elenco dei redattori perché in disaccordo rispetto al capitolo sull’educazione che egli giudicava non pertinente, in quanto unicamente incentrato sui problemi della scuola cattolica.
In qualche misura, nella forma redazionale necessariamente schematica degli articoli di un manifesto d’intenti, il Codice di Camaldoli riassume le posizioni che Capograssi, e con lui gli intellettuali cattolici che si riconoscevano nel suo magistero (e “maestro” Capograssi verrà definito anche da un autore di ispirazione tanto diversa come Bobbio) avevano maturato in quegli anni non solo sulla natura e i fini dello Stato, ma sulla posizione centrale dell’uomo nella natura e nella storia, e quindi anche nell’ordinamento giuridico che deve essere al servizio dell’uomo.
Di ispirazione schiettamente capograssiana è l’art.3 del Codice allorché enuncia “che origine e scopo della società è unicamente la conservazione, lo sviluppo e il perfezionamento dell’uomo” ed aggiunge più innanzi “che rispettare negli altri la eguale dignità dell’uomo significa obbedire alla parola dell’Apostolo ‘fiat aequalitas’, sentire che tutti gli altri uomini qualunque sia la loro condizione sono eguali, aventi la stessa natura, capaci delle stesse virtù, chiamati allo stesso destino, destinati alla stessa salvezza”.
Viene poi precisato il significato reale di questa eguaglianza: “Amare gli altri in modo da fare ognuno di essi uguale a noi, cercando per quanto in noi di procurare agli altri gli aiuti perché le prove della vita possano essere da ognuno affrontate con proporzionalità di mezzi”.
Cura principale dei redattori sembra essere quella di chiarire la peculiare ispirazione cristiana del testo, riportando il fondamento della coscienza sociale lungo le direttrici già fissate dalla dottrina sociale della Chiesa, intesa come via distinta e superiore rispetto al liberalismo e al marxismo.
In questa prospettiva, la vita sociale viene definita “parte necessaria ed integrale del destino naturale e soprannaturale dell’individuo”, e la società è “l’insieme o complesso di tutte le iniziative degli uomini dirette a realizzare i loro interessi e fini umani e delle istituzioni ed opere a cui queste iniziative danno vita. Come tale la società è molteplicità di forme, di sfere, di esperienze e di fini umani, e perciò è per sua intrinseca sostanza libertà”.
Mondo sociale, carità, autorità: i concetti fondamentali del pensiero politico di Capograssi ritornano con forza a delineare un modello di organizzazione della società e dello Stato che va oltre la fase della dittatura non considerandola solo una parentesi, un’inesplicabile “malattia dello Spirito”, ma come un momento importante nella storia dell’umanità che va compreso nelle sue dinamiche per meglio rovesciarlo. Sintomatica è quindi la concezione dello Stato esposta nel paragrafo ad esso dedicato.
In termini più specifici, si afferma che “tutte le attività umane per lo sviluppo e l’armonia delle quali si dà vita allo Stato, sono indipendenti nella loro natura dallo Stato stesso: questo le suppone, non le crea, e per conseguenza non può nemmeno ingerirsi in esse in modo da alterare le esigenze e le leggi fondamentali della loro natura”.
Non si potrebbe immaginare rottura più irreversibile con le concezioni – sia gentiliane che leniniste – dell’assoluta supremazia dello Stato e dell’ideologia che guida i suoi reggitori: è un rovesciamento di prospettiva, per cui è ora la società a legittimare lo Stato, in quanto fine specifico di quest’ultimo è la tutela e la promozione della piena libertà dell’individuo e delle aggregazioni sociali in cui egli esplica la sua personalità.
Più oltre è anche più avvertibile l’ispirazione capograssiana nel paragrafo dedicato al tema del rapporto fra Stato e diritto, in cui si afferma che la “ragion d’essere” ed anzi “la condizione fondamentale di legittimità” dello Stato sono date dal “riconoscimento, il rispetto, la garanzia del diritto fondamentale della persona umana di conseguire liberamente la sua perfezione fisica, intellettuale e morale cioè della libertà individuale intesa come diritto dell’individuo di essere salvaguardato dalle arbitrarie limitazioni nelle proprie facoltà moralmente lecite di muoversi, di agire, di pensare, di vivere”.
E conclude: “Il diritto consiste nella piena esistenza ed affermazione di questa fondamentale libertà per tutti gli uomini e quindi per le forze sociali; funzione essenziale dello Stato è proteggere e tutelare il diritto così inteso”.
Cessando di essere un mezzo, il diritto è di nuovo ricondotto alla sua dimensione di espressione della libertà e della vita dell’uomo, e quindi la subordinazione ad esso non è più espressione di un’imposizione totalitaria, ma la libera accettazione delle norme di vita di un ordinamento democratico. Posizioni che risulteranno determinanti nel ruolo che durante i lavori della Costituente svolgerà in particolare Dossetti.
In pari tempo, lo Stato nuovo non è più neutrale nelle lotte sociali come era il vecchio Stato liberale, in quanto ha per “compito e fine” la realizzazione della giustizia sociale, intesa come promozione “al massimo sviluppo” delle energie degli individui – “la vera ricchezza e la sola forza della società” – “per modo che ciascuno eserciti le sue facoltà individuali e sociali ora dando e ora ricevendo per il bene suo e quello degli altri”.
Le teorie keynesiane non erano allora molto diffuse in Italia (famoso il tentativo di sintesi fra keynesismo e dottrina sociale della Chiesa operato in seguito da Giorgio La Pira ), né del resto Capograssi aveva particolari competenze in materia economica: egli però, fin dai primi saggi giovanili, aveva netta la percezione del mutato ruolo dello Stato anche in materia economica.
La fallimentare esperienza corporativa del fascismo e l’eco delle drammatiche vicissitudini economiche del collettivismo sovietico indirizzavano gli intellettuali cattolici a battere nuove strade e, come annota uno studioso: “Più che di ‘via cattolica al capitalismo’ occorrerebbe parlare di quella che costituì la novità più consistente del Codice di Camaldoli, nel quale, con una ‘svolta’, che (. ..) ben può definirsi storica, vengono esplicitate le linee dell’intervento dello Stato nell’economia come ‘terza via’ per sfuggire al dilemma economia liberista-economia collettivista”.
Ancor più decisivi i paragrafi dedicati all'”organizzazione statale” e alle “libertà politiche”, giacché in essi è possibile misurare il cammino concettuale compiuto dal pensiero cattolico sul tema della democrazia, dall’originaria avversione, all’equidistanza e ad una piena accettazione come modello politico superiore.
In realtà l’incipit del paragrafo 13 sembra d’intonazione diversa: “Nessuna forma concreta di organizzazione statale può essere condannata a priori, perché il modo di organizzarsi a Stato dipende dalle concrete condizioni di un dato momento storico”.
Pare però che tale frase sia da ricondurre alla particolare contingenza storica di quel periodo,1943-1944, con la nascente polemica – che attraversava anche il mondo cattolico – fra monarchici e repubblicani.
D’altro canto, ogni dubbio è dissipato quando si procede alla lettura delle condizioni cui deve adempiere il nuovo ordinamento per essere veramente a misura d’uomo: “Diritto di tutti indistintamente i cittadini e delle forze sociali a partecipare in forme giuridiche all’attività legislativa, amministrativa e giudiziaria dello Stato”, “diritto dei cittadini di scegliere e designare gli investiti della pubblica autorità”, “responsabilità anche giuridica degli esercenti la pubblica autorità verso gli altri cittadini”.
Al paragrafo 14 si tratta poi “delle indispensabili libertà politiche del cittadino e delle forze sociali”, fra cui “il diritto di non vedersi imposte opinioni politiche”, “libertà di stampa, di riunione e di associazione”, “diritto di discutere e deliberare in seno e per mezzo delle rappresentanze politiche sull’indirizzo generale della politica dello Stato e sugli atti del governo”.
Il termine democrazia non viene mai utilizzato (estremo pedaggio pagato alla prudenza?), ma l’adesione di fondo è chiarissima, e del resto a sancire autorevolmente la superiorità della democrazia come regime politico anche in un’ottica cristiana interverrà Pio XII nel noto radiomessaggio del Natale di quello stesso 1944 che passerà alla storia con il titolo Sulla democrazia. Vi leggiamo: “I popoli si sono come risvegliati da un lungo torpore. Essi hanno preso di fronte allo Stato, di fronte ai governanti, un contegno nuovo, interrogativo, critico, diffidente. Edotti da un’amara esperienza, si oppongono con maggior impeto ai monopoli di un potere dittatoriale, insindacabile e intangibile, e richieggono un sistema di governo, che sia più compatibile con la dignità e la libertà dei cittadini”.
Quale fu l’effetto del Codice di Camaldoli nello sviluppo delle vicende politiche italiane? Intanto si potrebbe ricordare che non si trattò dell’unico documento programmatico per la transizione postfascista elaborato in quel periodo sul versante cattolico.
Già il 26 luglio del 1943, il giorno dopo la caduta del fascismo, escono a firma di “Demofilo” (ossia Alcide De Gasperi) le Idee ricostruttive della Democrazia cristiana, frutto dell’elaborazione di un anno intero del gruppo di ex popolari che si radunava intorno all’antico collaboratore di Sturzo, quasi tutti romani con l’eccezione del futuro fondatore delle Acli, Achille Grandi.
Nello stesso tempo, alcuni papers erano stati prodotti a Milano come frutto degli incontri in casa Padovani dal gruppo di intellettuali in cui spiccavano Giuseppe Dossetti, Giuseppe Lazzati e Giorgio La Pira. Né del resto si può dimenticare il pionieristico lavoro del Movimento Guelfo d’Azione di Piero Malvestiti e Gioacchino Malavasi, forse l’unica forma di opposizione attiva al fascismo di matrice cattolica nel pieno del trionfo del Regime.
Potremmo concludere che il Codice fu essenzialmente un documento “utopistico”, ricordando però, con Capograssi, che “le utopie sono il mezzo e l’appoggio che le volontà si prendono per portar innanzi questo terribile lavoro della costruzione di questo mondo”.
Uno degli estensori del Codice, anzi il principale, Sergio Paronetto, aveva ben chiaro come quello formulato fosse solo “uno dei sistemi rispondenti al pensiero sociale della Chiesa, non il sistema”, e che non era pretesa dei redattori di “giungere a formulare ‘regole’ di vita economica laddove duemila anni di teologia morale non sono pervenuti e non dovevano pervenire a delineare ‘regole’ di comportamento morali”.
Mi sembra che si possa perciò dire che, se viene un appello forte dal Codice, stia più nel metodo che non nel merito, ossia il partire dalla domanda sociale e solo successivamente elaborare una teoria politica, per non ingabbiare la vita nei sistemi, come purtroppo si è spesso cercato di fare nel corso degli anni, anche all’interno della realtà ecclesiale, e come ci chiede di non fare più, nel suo ministero profetico, papa Francesco.
Inevitabili imitazioni
Camaldoli. Si trattò dunque di un incontro seminariale, scelto e affollato, avvenuto nella generale indifferenza settant’anni fa, quando un gruppo di intellettuali cattolici antifascisti si ritrovò nell’eremo aretino e mise a punto le linee programmatiche della Ricostruzione. Nel momento più cupo della guerra, a poche ore dal 25 luglio che vide la destituzione di Mussolini da parte del Gran Consiglio del fascismo. Un pugno di uomini profetici, nella quiete remota di un eremo, provava a spingere avanti lo sguardo fin dove possibile, oltre la guerra e le sue calamità. Progettavano un’Italia democratica in grado di risollevarsi dalle macerie ancora fumanti. Un ricordo che fa a pugni con la chiassosa ed evidente irrilevanza dei cattolici in politica, che è ora diventata opinione comune.
Riprendere quindi le mosse sulle orme di Camaldoli implica insieme umiltà e il coraggio del rischio, dopo che il lieto annunzio ai poveri del Nazareno è stato per decenni eticamente ridotto a un prontuario di valori, usati tatticamente dalla Gerarchia e dalle forze politiche. Non stupisce tuttavia che, come accade per le icone riuscite, il marchio di Camaldoli sia stato più volte evocato recentemente, con l’intenzione non nascosta di una sorta di riproduzione seriale. Quel che Andy Warhol ha osservato e praticato per l’opera d’arte nell’epoca della comunicazione di massa sarebbe dovuto valere anche per i cenacoli della politica.
Era il messaggio subliminale o esplicito dei due Incontri di Todi (il primo nell’autunno del 2011) durante i quali un nutrito numero di esponenti della società civile e dell’associazionismo cattolico si sono ritrovati nella città umbra. Ovviamente la replica non poteva riuscire. E il grande precedente del 1943 è rimasto opera unica. Per cui in questo caso l’evocazione di una “nuova Camaldoli” è indubbiamente fuori luogo.
Nota infatti Francesco Anfossi: “Con il senno di poi Todi si è rivelata qualcosa di simile a una riunione dorotea, con annessa spartizione degli incarichi della componente cattolica del Governo Monti, più che un’assemblea feconda di idee e valori. Tanto è vero che la terza Todi non è mai nata”. A rilanciare l’immagine di una delle più belle e vivibili città del Paese dovrà quindi provvedere l’Azienda di Soggiorno.
È come se a Todi si fosse data vetrina alle contraddizioni, alle rivalità e alle aporie che caratterizzano la “dissolvenza” dei cattolici in politica. Non si tratta di difendere la verità della Camaldoli autentica, perché Camaldoli si difende da sola e anzi difende quanti non hanno smesso di ricercare i contenuti e lo stile di una presenza evangelicamente ispirata nello spazio pubblico. All’ordine del giorno non è certamente una politica cattolica schierata dietro le belle bandiere. Non c’è fortunatamente più. Così come nessuno chiederebbe da McDonald’s un panino cattolico. Resta tuttavia urgente il tema dei cattolici in politica evangelicamente ispirati.
Un convegno in una location “contemplativa”, adatta alla meditazione e forse alla preghiera, dove il pensiero venga a noi, non incalzati da microfoni e telecamere. Non è soltanto un proficuo ritorno alle catacombe, ma un ritorno a ruminare possibilmente un po’ di saggezza, il luogo dove, più che nelle tecniche, cultura politica e politica sono chiamate a reincontrarsi.
Quando infatti il giovane e capace Presidente del governo di strane intese afferma che la fase evoca “le politiche” al posto della politica, accanto all’apprezzamento per la franchezza, emerge l’interrogativo se “le politiche” non siano in questo caso abbondantemente assimilabili alle tecniche: quelle tecniche che ci governano da sopra e da fuori obbedendo al comando e all’avidità del potere finanziario. Non è questa la radice più profonda di quella “normalità deviata” sulla quale Stefano Rodotà ha richiamato l’attenzione? La lateralizzazione e la decadenza della politica nazionale (ivi inclusa l’incosciente perdita di autorevolezza del Parlamento) non trovano la loro ragione nella prepotenza dei nuovi “poteri forti” che abitano e dominano la globalizzazione? Il confronto con la politica e quindi con la grande politica pare perciò ancora una volta ineludibile.
Era presente nella prima Camaldoli una tensione “immaginativa” e di scenario verso la politica, una politica sottratta cioè al nevrotico faustismo (anche quello tardo) del fare. Camaldoli anticipava la già iniziata stagione della “militanza” politica. Una stagione alta e tesa, senza la quale la democrazia italiana non avrebbe avuto gambe per camminare sotto tutte le bandiere. La stagione della democrazia dei grandi partiti di massa, così come la definiva Palmiro Togliatti. La stagione custodita ed animata dagli “intellettuali organici”, anch’essi distribuiti in tutti i campi e sotto tutte le bandiere ideologiche.
I vecchi comunisti innanzitutto, che trovi oggi incanutiti e brontoloni (anche la politica, come la vita, inevitabilmente delude) sotto gli ombrelloni dell’Emilia-Romagna. Devotissimi di un dio minore sepolto sotto le macerie del muro di Berlino. Devoti di una liberté ed égalité che – in un mondo di troppe maiuscole – si sono alla fine smarrite arrivando, per la crudele ostinazione ideologica cui vanno incontro talvolta i pensieri libertari quando decidono di mettersi in trincea contro mali ritenuti assoluti, a costruire campi di concentramento “rieducativi”.
Nell’Italietta che si rifiutava di continuare ad essere tale, quella di De Gasperi, Nenni e Togliatti, questi vecchi militanti hanno finito, nelle ipotesi migliori, per realizzare il sogno piccoloborghese e “socialdemocratico”, oppure da “terza via”, dei militanti democristiani, devoti della dottrina sociale della Chiesa, della piccola proprietà personale e della fabbrichetta diffusa (vedi Modena). Spaesati dallo sconcerto di avere felicemente e anche meglio realizzato il sogno dell’avversario. Non glielo dite, per carità, ma nei casi più fortunati è andata così. A dispetto delle Case del Popolo, dei reparti di punizione cui i padroni delle ferriere provvedevano a relegarli , delle liturgie estive riuscite e antagonistiche delle Feste dell’Unità.
E allora Camaldoli? Camaldoli “contemplava e immaginava” i problemi dell’Italia futura e ne programmava la ricostruzione. Perché è così che funziona la grande politica, anche quando la situazione precipita e i mezzi sono poveri e scarsi. Con un vantaggio non solo psicologico rispetto all’oggi: l’Italia del 1943 anelava ad uscire dalla povertà, ne inventariava i mezzi e progettava gli esiti; questa nostra Italia del 2013 è angosciata dalla prospettiva di ritornarvi.
Ho già osservato che quel cenacolo di camaldoliani non si occupò del problema della leadership. Non si sentivano cioè orfani delle nuove forme di leadership che hanno invaso la comunicazione politica, al posto di occuparsi del pensare politica. Leadership così promettenti e invasive da suggerire la sensazione di essere in grado di rispondere e corrispondere a tutto e per tutti. Una reinvenzione dell’emantismo, ovviamente dall’alto, che s’è installata come una piovra nel mondo della comunicazione dove non soltanto il mezzo è il messaggio.
Camaldoli suggerisce un’inversione di rotta: non un leader che ci faccia incontrare un’idea vincente, ma un’idea vincente che ci faccia incontrare un leader, se necessario. È probabile che anche per la leadership bisognerà riflettere sul senso sturziano del limite, che comporta, insieme all’ attitudine a conquistare voti e simpatie anche nel campo avversario – quel che costituisce l’utilità marginale di ogni vittoria elettorale – anche il senso e il gusto realistico della parzialità. La politica non deve essere settaria, ma neppure ecumenica. Sturzo stesso ricordava che inevitabilmente “divide”.
La rimozione.
Colma di rimossi è la storia del cattolicesimo italiano. Rosmini, il maggiore, Dossetti, che evocava per sé il precedente di Rosmini, don Milani, il Concilio, almeno fino all’elezione inattesa di papa Bergoglio. E Camaldoli a sua volta. Un’icona, un nonluogo mitico, non un itinerario. Ed è intorno al concetto di “itinerario” che la riflessione è chiamata a concentrarsi. La vecchia idea di Machado che a chi cammina (e soltanto lui) s’apre il cammino.
Cosa vuol dire rimettersi in strada a partire da Camaldoli? Imprescindibile la memoria. Non soltanto per il valore del deposito camaldoliano, ma perché non si costruisce il futuro e programmi di futuro a prescindere da una memoria.
Qui si innesta il rapporto con i sedicenti riformismi. Evaporati e da ripristinare. Curioso destino il loro infausto destino. Basta guardare il Partito Democratico: consiste come luogo politico, ma si comporta da partito presunto. Molte delle sue levatrici parlano adesso di partito mai nato. Ci vuole circospezione con le parole: perché il partito mai nato significa un aborto. Direi con enfasi minore: il PD è un luogo politico aperto, forse troppo, tuttora disponibile alla costruzione di nuove forme del politico.
È ovvio che, cambiato il nome, il problema resta. Un problema complesso da scomporre. Il mondo del “post”, sulla scia del Mostro Mite, sta procedendo solo per accumuli (metodo Chagall); bisogna anche procedere per riduzione (metodo Matisse). A chi non intende perdere tempo girandosi indietro bisogna ricordare l’Angelo di Benjamin (l’ho già fatto) ed anche Günter Anders, che nell’era atomicamente apocalittica – che diamo illusoriamente per conclusa – si chiedeva se per caso l’uomo non sia “antiquato”. Dove emerge un rifiuto di quella “naturalizzazione” che ha condotto ad attribuire “a tecnica ed economia una autonomia che le presenta come potenze sottratte ormai alle libere determinazioni dell’uomo, dunque della politica” . Che malauguratamente non è più “quella” politica, capace di esercitare il suo primato.
Problema: cosa significa ripartire da Camaldoli con una politica “detronizzata”? Non è certamente un dettaglio. Per avere pensieri lunghi bisogna pensare a lungo, nella fase in cui hanno conquistato vaste quote di mercato gli agenti del nonpensiero. Per questo reputo saggezza quella che ha suggerito a Bartolo Ciccardini di proporre Camaldoli come un “itinerario”.
Camaldoli si colloca infatti in un pugno d’anni nel quale le più fervide volontà del Paese, temprate dal duro tirocinio del fascismo, del carcere, degli studi ai margini e delle esperienze controcorrente, e con esse le parrocchie, le comunità e i movimenti (massime la Fuci), non piegatisi a fare da cassa di risonanza del regime soltanto all’apparenza ossequioso, si danno convegno, in maniera più o meno clandestina, lungo una serie di tappe utopico-programmatiche destinate, inconsapevolmente, a segnare un itinerario.
Camaldoli , si è detto, è del luglio del 1943. Le idee ricostruttive della Democrazia Cristiana firmate Demofilo vengono anch’esse pubblicate il 26 luglio 1943, il giorno successivo all’arresto di Mussolini, e raccolgono tra gli altri i contributi di Bonomi, Campigli, Luigi Capograssi, Achille Grandi, Saraceno, Scelba e Spataro (tutti collocati in quel frangente sotto la linea gotica).
Lo scritto di Adriano Olivetti su L’ordine politico delle Comunità viene steso tra il 1942 e il 1945, anno della sua prima edizione. Si tratta ogni volta di progetti cristianamente e diversamente ispirati. Il punto di vista dello Spirito e il punto di vista di democratici pensosi provano a incontrarsi lungo il confine che storicamente separa ed unisce cristianesimo ed illuminismo.
Era il problema di Kant, e sarà il tema del colloquio tra il filosofo francofortese Jürgen Habermas e l’allora cardinale Joseph Ratzinger, svoltosi a Monaco di Baviera nel gennaio del 2004 per rispondere alla domanda: “La democrazia liberale ha bisogno di premesse religiose?”. Per questo l’urgenza di tornare a Camaldoli non può essere travisata con operazioni dove il ritorno ai fondamenti dovrebbe fare da viatico nel retroscena a trattative di governo, accreditamento di candidature, e, nella più pericolosa delle ipotesi, a una riduzione etica del Vangelo, augurabilmente cancellata dal lessico e dalla prassi dall’elezione di papa Bergoglio.
Francesco
Da dove cominciare? Dallo stile. Francesco evade dalle grandi scuole teologiche del Novecento, si ripara addirittura dalle teologie sanzionando la fine di una stagione e di un’epoca. Ricordate il buonumore con il quale il papa bergamasco, Giovanni XXIII, ricevendo il primate della Chiesa anglicana, attribuiva alle responsabilità di teologi invadenti le troppe difficoltà di un rapporto ecumenico?
Francesco usa il Vangelo in presa diretta, evitando le troppe mediazioni culturali disponibili: usa l’omiletica del parroco e del gesto, suggerendo che altre mediazioni occorrono e premono.
Benedetto, il grande bavarese, suonava Mozart per coltivati pianisti. Francesco, il vescovo di Roma venuto “dalla fine del mondo”, propone, neppure canta, essendo probabilmente stonato, il lieto annunzio ai poveri per tutto il popolo di Dio, distratti e sordomuti inclusi.
Una esortazione che fa leva sul rapporto col prossimo, puntando, più che sulla perfezione della dottrina, sul valore della testimonianza. La testimonianza conta quanto e più dell’ortodossia. La coerenza della vita accanto e al posto del rigore dei principi. Con l’avvertenza che un Papa che parla di Vangelo può persino costituire un problema.
Lasciati sedie gestatorie, incensi e flabelli in magazzino, Francesco si chiede: “Chi siamo, fratelli, di fronte a Dio? Quali sono le nostre prove? Che cosa ci sta dicendo Dio attraverso di esse? Su che cosa ci stiamo appoggiando per superarle?”.
Domande cui rispondono altre domande. E risposte non automatiche ma da trovare insieme.
Come? In che modo una simile missione può essere esplicata? Francesco lo dice senza reticenze durante la veglia di Pentecoste del 18 maggio 2013: “La Chiesa deve uscire da se stessa. Dove? Verso le periferie esistenziali, qualsiasi esse siano, ma uscire”. Senza nascondersi imprevisti e rischi. “Può succedere quello che può capitare a tutti quelli che escono di casa e vanno per la strada: un incidente. Ma io vi dico: preferisco mille volte una Chiesa incidentata, incorsa in un incidente, che una Chiesa ammalata per chiusura! Uscite fuori, uscite!” E infatti la consegna è: “Andare all’incontro con tutti, senza negoziare la nostra appartenenza.”
Per questo ho avanzato la supposizione che non ci imbatteremo più nella dizione “principi non negoziabili”, del resto mai riscontrata neppure nel lessico di Benedetto XVI. Davvero strano il destino della formula, poiché se da un lato implicava la riduzione del Vangelo a prontuario etico, dall’altra consentiva alla Gerarchia ecclesiastica italiana di intavolare direttamente in quanto Chiesa istituzione trattative molteplici con gli attori politici. I quali si sentivano sollecitati dalla negoziazione a risposte che la tattica suggeriva di mantenere sul piano della negoziazione più favorevole.
E allora l’interrogativo urgente: che ha da dire a chi ritorna politicamente a Camaldoli una Chiesa ineditamente “incidentata”? Credo parli a una politica sturzianamente cosciente del proprio limite e nello stesso tempo vocazionalmente sollecitata dal rischio. Perché nel rischio, inevitabile in politica, si nasconde per il pensiero come per l’azione il senso del pensare e del fare politica. L’urgenza di provarci, di stare in mezzo, di sperimentare. Perché papa Bergoglio suggerisce o forse grida che la speranza – da non lasciarci rubare – chiede coraggio e generosità. L’ispirazione cristiana soltanto così si esercita. E l’itinerario di un cattolicesimo democratico di nuovo sulla rotta di Camaldoli non può escludere a priori gli “incidenti”. Come a dire, con la metafora del Nazareno, che i talenti vanno tutti giocati, mettendo nel conto che si possono anche perdere.
Gli obiettivi
Ripensare Camaldoli come un itinerario implica un metodo, non alieno dal frequentare nuove catacombe, e vuole degli obiettivi. Circa il discorso sul metodo mi pare che le modalità di questa convocazione possano risultare indicative. Quanto agli obiettivi, intorno ai quali affaticarci con un lavoro di gruppo, li incontreremo man mano lungo un itinerario partecipato. Su due, per cominciare, vorrei richiamare l’attenzione. Su due livelli distinti. La fraternità come orizzonte. E il lavoro come ordinatore di questa stagione confusa, assunto quindi non soltanto come elemento produttivo, ma come tema civile centrale.
Fraternité è la parola inevasa sulle bandiere della rivoluzione francese. In una bella intervista ad “Avvenire” Mario Eduardo Firmenich, il leader dei “montoneros”, il movimento armato argentino di matrice peronista, espone le ragioni drammatiche di una scelta. Dice infatti Firmenich, in esilio universitario a Barcellona: “C’è poi un’altra tematica nel mio studio: attorno alle “tre bandiere” della rivoluzione illuministica. Abbiamo avuto, innanzitutto, la spinta rivoluzionaria francese nel ‘700 per la libertà. Qualche secolo dopo la bandera dell’uguaglianza trionfò con le rivoluzioni comuniste, che però arrivarono al fallimento annullando la libertà. Il problema è che la terza bandiera, la fraternità, in verità è sintesi delle due precedenti correnti culturali. Nessuno, fino ad ora, ha fatto una rivoluzione della fraternità”.
Non è forse questo il luogo di confine dove potrebbero finalmente incontrarsi cristianesimo e illuminismo? Se ne occupò Salvatore Veca in un libro collettivo dedicato al bicentenario dell’Ottantanove. Ne fece un punto di martellante attenzione nel movimento aclista Ruggero Orfei, un altro acuto intellettuale cattolico rimosso dalle contingenze.
Il primo scopo della politica residua in quest’oggi è contenere e quindi disciplinare l’avidità finanziaria. Dove contenimento significa non solo riduzione del danno del male e della violenza (che è lo scopo dello Stato europeo ai suoi esordi) ma anche riforma del sistema nella regolazione delle quantità e nella creazione di senso. Per questo “le politiche” senza la politica sono impotenti.
Il grande mezzo inclusivo è il lavoro come regolatore sociale: legittimatore della nuova cittadinanza. Ha detto con grande realismo Piero Bassetti, un “vecchio saggio” del riformismo cattolico-democratico milanese: “Bisogna dare un disegno agli accadimenti del capitalismo, perché il capitalismo non sa dove va”.
Le politiche del tardocapitalismo hanno consumato il logos e ridotto il tempo che – come ricorda il Papa nella sua prima enciclica – è più importante dello spazio. Il just in time è svuotamento del tempo e della sua accumulazione di senso e saggezza. Il mondo globale è governato da sopra e da fuori dai nevrotici logaritmi del computer che spostano a velocità incontrollabile masse ingenti di denaro separato dai corpi di questa povera umanità. Le tecniche della finanza succhiano il tempo alla politica, e questa è impedita di pensare. Ridotta a sua volta a tecnica subalterna, a “politiche” senza spessore umano.
Con il respiro della dottrina sociale della Chiesa potremmo chiosare: non il tempo a disposizione dell’uomo, ma l’uomo a disposizione di un tempo annullato. Il profitto è fulmineo e tutto inserito nell’attimo che fugge; la fraternità ha memoria e bisogno di contatti e di tentativi e di prove. Lentius, suggeriva Alexander Langer, il più grande tra i verdi italiani. Bisogno di essere pensata, né più né meno della solidarietà e della politica, della quale Aldo Moro diceva che il pensare politica è già per il novantanove percento fare politica. L’alternativa non è dunque dire qualcosa di sinistra (come augura Ulrich Beck), ma qualcosa di politico.
Per questo, lungo l’itinerario di Camaldoli, il metodo di lavoro e l’orizzonte della fraternité potrebbero finalmente incontrarsi. Perché non è pensabile una politica a misura d’uomo senza il recupero a lungo disatteso della terza parola delle belle bandiere dell’Ottantanove.
Il lavoro come ordinatore
Prima tappa dunque il lavoro. Perché? Perché uno dei compiti di questa società è rigenerare comunità all’interno del proprio tessuto. Perché senza elementi di comunità tutto ciò che è solido prima o poi “si dissolve nell’aria”. Dal momento che senza elementi di comunità la società perde irrinunciabili momenti di coesione. Centrale in questa prospettiva è il ruolo svolto dal lavoro in quanto massimo ordinatore sociale: il lavoro infatti integra e ordina una società prima e più della legge. Si pensi alla vicenda dell’emigrazione italiana nel secolo scorso, e si pensi a quella dell’immigrazione nel nostro Paese.
Una grande difficoltà è costituita dal fatto che il lavoro è diventato nel postfordismo un oggetto misterioso, e dobbiamo quindi cessare di fingere di conoscerlo. Cos’è il lavoro? Esso si è collocato nelle tecniche e nella quotidianità al seguito del mito del progresso infinito trasformatosi nel mito della crescita infinita. Non sto con questa osservazione accedendo alla prospettiva, pur oramai diffusa, della decrescita sostenuta da Latouche. Constatazione evidente è che il sistema finanziario insediatosi al posto di comando nella globalizzazione non è in grado di svolgere la funzione regolativa e tanto meno integrativa del lavoro: l’estendersi esponenziale delle disuguaglianze è soltanto uno dei misuratori, e il più insopportabile, dell’incapacità di governo del mondo globalizzato da parte del sistema finanziario. I mercati infatti non essendo in grado di regolare se stessi risultano impotenti a governare i paesi e i sistemi della globalizzazione.
C’è un nichilismo della finanza che sta divorando il tessuto sociale complessivo a partire dal lavoro. Già vent’anni fa le imprese che licenziavano i propri dipendenti vedevano molto spesso salire in borsa i propri titoli. Finanza contro lavoro. La finanza al posto del lavoro. L’avidità (è il termine usato da Obama nel primo discorso di insediamento alla Casa Bianca) al posto della produzione. Non a caso produzione e solidarietà si tengono e i padroni delle ferriere e i leader sindacali, spesso dopo un aspro confronto, accedevano a un accordo contrattuale disegnando i termini di una pace e di una collaborazione reciproca, laddove la finanza oppone le parti e chiude le imprese per lasciar svettare sul campo il proprio avido dominio.
Non è casuale che durante un incontro al circolo Dossetti di Milano nel marzo del 2012 Giovanni Bazoli, presidente di Banca Intesa, si interrogasse intorno al tema, a dir poco rivoluzionario, se il problema della solidarietà debba essere trasferito oltre che sul terreno della distribuzione, dove la regia è contrattualistica e sindacale, a quello della produzione, dove il capitale e i capitalisti sono chiamati a confrontarsi con il proprio ruolo in termini inediti.
Scriveva decenni fa il domenicano francese Jean Cardonnel: “Quando i prezzi s’alzano gli uomini si abbassano”. E una rilettura della “Caritas in Veritate” di papa Benedetto XVI risulta non soltanto illuminante, ma addirittura imprescindibile. L’enciclica infatti riprende le piste di indagine e di lavoro della “Populorum Progressio”, ma aggiorna lo scenario storico nel quale il lavoro può crescere o mancare: “Dopo il crollo dei sistemi economici e politici dei Paesi comunisti dell’Europa orientale e la fine dei cosiddetti “blocchi contrapposti”, sarebbe stato necessario un complessivo ripensamento dello sviluppo”(n. 23).
Se la “Populorum Progressio” assegnava un compito centrale, anche se non esclusivo ai poteri pubblici, la fase attuale caratterizzata dall’incontrastato predominio della finanza ha prodotto un’autentica svolta a “U”. Scrive in proposito Benedetto XVI: “Nella nostra epoca, lo Stato si trova nella situazione di dover far fronte alle limitazioni che alla sua sovranità frappone il nuovo contesto economico-commerciale e finanziario internazionale, contraddistinto anche da una crescente mobilità dei capitali finanziari e dei mezzi di produzione materiali ed immateriali. Questo nuovo contesto ha modificato il potere politico degli Stati” (n. 24). E non soltanto degli Stati.
Prodotto e consumo
Riprendiamo quindi il filo del discorso: cos’è l’oggetto del lavoro oggi? Qual è il senso? Quale la sostanza? Il lavoro produce un prodotto rivolto al consumo, un prodotto non mirato, fatto per una generalità dai contorni imprecisi e non a caso programmata dagli interessi che determinano la medesima produzione e segnata da una invadente pubblicità. Un prodotto alla caccia di un portafoglio, cui si relaziona con il prezzo messo in evidenza sullo scaffale. Il consumatore consegnatoci dalla crisi finanziaria si aggira quindi nei supermercati di un Mammona deludente tra merci inutili che non è in grado di acquistare. Il suo mondo interiore e lo spaesamento corrispondono esattamente al paesaggio circostante.
Una distanza da decifrare, che è chiarita da un passo della “Mater et Magistra”, che riguarda il contesto produttivo prima ancora che quello distributivo. Dice infatti l’enciclica: “La giustizia va rispettata non solo nella distribuzione della ricchezza, ma anche in ordine alle strutture delle imprese in cui si svolge l’attività produttiva. È infatti insita nella natura degli uomini l’esigenza che nello svolgimento delle loro attività produttive abbiano possibilità di impegnare la propria responsabilità e perfezionare il proprio essere. Perciò se le strutture, il funzionamento, gli ambienti d’un sistema economico sono tali da compromettere la dignità umana di quanti vi esplicano le proprie attività, o da ottundere in essi sistematicamente il senso della responsabilità, o da costituire un impedimento a che comunque si esprima la loro iniziativa personale, un siffatto sistema economico è ingiusto, anche se, per ipotesi, la ricchezza in esso prodotta attinga quote elevate e venga distribuita secondo criteri di giustizia e di equità”(nn. 69 -70).
Consola la circostanza generale che la persona umana è l’unico essere al mondo nel quale non può essere spento del tutto il dover essere. Tutto ciò concorre a suggerire l’ipotesi di un nuovo tipo di lavoro nel quale il problema della cura (da non intendersi in senso medicale) si colloca nel procedimento produttivo. Era quanto avveniva nel lavoro dell’artigianato tradizionale, che incorporava la relazione con il destinatario e qualificava anche in questa prospettiva il proprio senso e il valore d’uso. E’ quanto avviene nel lavoro cooperativo dei servizi alla persona, intorno al quale sono note le diagnosi di Johnny Dotti. E’ il leit-motiv di tutta la dottrina sociale della Chiesa in materia e che può essere riassunto nella formula: il lavoro è per l’uomo, e non l’uomo per il lavoro.
Siamo così ricondotti alla fine di una parabola dove il fordismo, con i suoi aspetti titanici, per corrispondere alle esigenze di una produzione sterminata e crescente, ha introdotto la serializzazione del taylorismo, allontanando il prodotto dal lavoratore come anche dal consumatore, reso anonimo.
E un interrogativo diventa a questo punto ineliminabile: se in questa fase non sia il profit a dover andare a lezione dal non profit.
Siamo in grado di gestire questa domanda? Siamo in grado di uscire dal processo nichilistico che la finanziarizzazione della vita quotidiana ha indotto nel lavoro? Non è tragicamente casuale che a suicidarsi siano i piccoli imprenditori, non i banchieri.
L’eclissi del lavoro disordina – e funesta – le società ed è per questo che, lasciata l’economia, che si è persa nei numeri pensando di recuperare con le cifre e i logaritmi una qualche scientificità, la gente si rivolge alla politica e, trovandola vuota e senza risposte, s’indigna, occupa, si mobilita. È l’antipolitica? Sì e no. Tanto è vero che la disaffezione dalla politica non è determinata come un tempo dalla considerazione che la politica è una cosa sporca, ma dalla convinzione che sia diventata una cosa inutile. Inutile a pensare e a creare lavoro.
La coppia spezzata
Lavoro e cittadinanza sono la coppia spezzata nella postmodernità, mentre quasi tutto il secolo breve – inclusi i Settanta ancora gloriosi e gli Ottanta thatcheriani – ha visto procedere il lavoro come macchina di futuro e di speranza: di cittadinanza quotidiana e collettiva. A scavalco dall’oceano. Il New Deal di Roosevelt e la NEP di Stalin. Il medesimo spirito faustiano attraversava lo scontro di civiltà. Rendendo ottimista (ottimismo della ragione e della volontà) la classe operaia. Tute blu e rednecks uniti nella lotta a dispetto della ideologia, delle belle bandiere e del confronto di civiltà in corso. Nessuno ha meglio descritto la grande ondata di Marshall Berman. Nessuno ne aveva meglio previsto il superamento del Manifesto del 1848: “Tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria”.
Il lavoro come fondamento e il lavoro come orizzonte. Gli Stati Uniti che reagiscono alla grande depressione del 1929 con l’erezione dell’Empire State Building (1931). Ed emblematica è la foto degli operai irlandesi in pausa pranzo su una trave di ferro sospesa nel vuoto. E viene da pensare quanto fosse compatto quel vuoto morso dagli scarponi a confronto con le incertezze dell’oggi. Forse più di quello di Ground Zero, dove al posto delle Twin l’inesausta vena faustiana del Grande Paese sta erigendo ben Cinque Torri in una volta sola. Con i medesimi operai, gli stessi scarponi, gli stessi caschi protettivi, le stesse pause pranzo.
Quel che è cambiato è il rapporto del lavoro con il capitale e soprattutto con il capitale finanziario, che oggi restringe i margini di manovra di Obama mentre allora era al servizio della visione di Roosevelt.
Non solo la “grettezza” del danaro tarpa le ali del lavoro, ma il lavoro, dopo i Settanta, s’è indebolito di suo: di senso e di ideologia. S’è fatto plurale (Accornero, Manghi, Sergio Bologna). Non ha più niente di faustiano. Le città le disegnano gli immobiliaristi e lasciano ben visibile la firma dovunque.
Una lunga marcia di allontanamento, a partire dal goodbye all’operaio massa, perso nel suo sogno kitsch, ancora similfaustiano; arrivano i tagliatori di teste e il precariato come nuovo orizzonte esistenziale. Insomma, una secca perdita di senso, nonostante il Papa Polacco si ostinasse in senso contrario e lavoristico con encicliche del tipo Laborem Exercens e Centesimus Annus.
Fine di una stagione operaista
C’è tutta una stagione operaista alle nostre spalle. Il lavoro come con-creazione e collaborazione al lavoro di Dio, secondo la versione di Marie-Dominique Chenu a metà anni Settanta nel cinemino dei Salesiani milanesi di via Copernico (e il movimento operaio come luogo teologico); il lavoro così come viene interpretato e illustrato dalla dottrina sociale della Chiesa, che non risparmia momenti di enfasi pur di rispondere al marxismo trionfante; la grande interpretazione che Alcide De Gasperi – allora esule alla Biblioteca Vaticana e sotto lo pseudonimo di Mario Zanatta – offriva a partire dagli esordi della Rerum Novarum. E quindi un tramonto troppo rapido: la crisi del movimento operaio e la crisi parallela dei preti operai, la cui provocazione corre anche nel mondo cattolico e trova punti di testimonianza irrinunciabile. Vi è tutto il senso di una tesa esperienza umana e religiosa dentro la vicenda storica del lavoro e del lavoro alienato.
Ancora una volta è Giovanni Paolo II, attento alla lezione di Solidarnosc in Polonia, a metabolizzare Marx prendendo tuttavia le distanze dall’antropologia dei Grundrisse dove l’uomo si auto-produce e l’intero umano è colto come luogo dell’auto-produzione.
È dunque a partire da queste premesse che il lavoro orienta la cittadinanza: base complessiva di tutta l’elaborazione della nostra Carta Costituzionale del 1948, dove non a caso, superate le resistenze finali e “religiose” di Giorgio La Pira, il primo articolo parla di una Repubblica fondata sul lavoro. Lavoro è cittadinanza non solo per i costituenti, ma in generale per tutto un Paese dove la vulgata keynesiana attraversa praticamente tutti i settori politici.
Il lavoro comunque al centro di quel profondo mutamento di scenario che già nel 1971 Alvin Toffler descriveva all’inizio del nono capitolo del suo Future Shock, osservando che stiamo creando una nuova società, non una società mutata, non soltanto estesa al di là della misura della presente, e proprio per questo una nuova società…
Il lavoro come bene da condividere, a fondamento della solidarietà, e come colla unitiva della comunità nazionale e in prospettiva globale, e il welfare come l’altro pilone, accanto alla Costituzione, della ricostruzione dell’intero Paese da Nord a Sud. Bene da condividere, e quindi bene comune della cittadinanza. Anche se la persona è sempre più del lavoro.
Quella italiana è infatti una Costituzione personalista, grazie soprattutto all’apporto dei “professorini”, mentre la logica del lavoro attraversa tutte le generazioni. Il bambino non lavora, ma è “in potenza” un lavoratore differito. L’anziano, candidato alla pensione, è prodotto non soltanto residuale del lavoro e comunque viene da una vita di lavoro. E l’anziano paradossalmente è la figura più moderna dello Stato Sociale contemporaneo, dal momento che nasce negli anni Cinquanta, nel Regno Unito di Keynes e Beveridge, ed esiste e prolunga la propria esistenza grazie al welfare. Non esiste dunque l’anziano al di fuori dei confini di una ristretta Europa, e il Continente Nero è tuttora abitato soltanto da vecchi e non ospita anziani.
Il problema cioè si pone, prima che a livello di diritto, a livello antropologico. Lo si coglie però anche in negativo osservando come la precarietà abbia cambiato l’antropologia delle ultime generazioni e disorganizzato l’intera società.
Torniamo al grido di dolore e di speranza di Beck: “Di certo si può dire che molte persone sono sempre più deluse dalla politica degli Stati-nazione, quella che si preoccupa delle élite economiche. Ed è da questa delusione che sta nascendo una reinvenzione dei valori di sinistra. Dalla primavera araba a Istanbul e a Rio, e ora di nuovo al Cairo, la vera posta in gioco è ripensare la natura stessa dello Stato”.
Senza soffermarci sull’ottativo circa i valori della sinistra, appare certamente puntuale la diagnosi sullo Stato. Meno convincente la speranza civile dalla quale Beck guarda al futuro globale. Possono bastare come indizio e cartelli indicatori le “piccole New York” cosmopolite della Svizzera o la corroborante presenza in Europa della generazione di Erasmus? Ci aiutano a porre fiducia nella globalizzazione, o cantano di notte per farci coraggio? Diciamo la domanda brutale: chi ama la globalizzazione? Gnomi e giganti della finanza – coloro che ne detengono le chiavi, il potere e il destino – prediligono “l’avidità”, che alla globalizzazione presiede. Cittadini, lavoratori, disoccupati ne sopportano le conseguenze.
Non fu così con lo Stato unitario, che seppe farsi amare, con i suoi vati e martiri patriottici. Per quella Patria non stimarono sacrificio eccessivo la vita i fratelli Bandiera, Amatore Scesa, Cesare Battisti, ma anche migliaia di Sardi mandati a morire (“come mosche”, dicevano gli ufficiali piemontesi) sui campi di battaglia di Caporetto e Vittorio Veneto.
Chi è disponibile a morire per “questa” globalizzazione? Chi è in grado, quale guru, nipote di vati antichi, è in grado di corredarla di “aura”, di senso, di pathos sufficiente? Tecnologie e business non bastano a formattarla e legittimarla. I popoli, convocati dal Web, hanno bisogno della fisicità di una folla che si condivide, che cerca insieme e magari confusamente ma politicamente, anche in Egitto e in Tunisia, liberté égalité fraternité, per affrontare le pallottole dei vecchi regimi. Non è solo una prerogativa dei popoli ex coloniali o islamici.
Non è il rimpianto di quanti magnificarono la Nazione, da Leopardi a Carducci, da Verdi a D’Annunzio. Non si risponde al destino della tecnica e del potere della finanza urlando: “Ah perché non son io co’ miei pastori?”. Ma il destino della tecnica (quello per il quale Guardini e Heidegger dicevano di non poter guardare una cascata del Reno senza pensare all’energia elettrica) e il potere della finanza non appaiono in grado di legittimare in quanto tali questa globalizzazione. Non sono in grado di disciplinare se stessi, e come potrebbero normare il nuovo mondo globalizzato?
I giovani cattolici di Camaldoli avevano un sogno e un’ambizione all’altezza della prospettiva prossima ventura. L’Italia del dopoguerra aveva in pancia il suo non facile futuro. Dov’è la pancia del mondo globalizzato? Da quale punto di vista può essere guardata? Sono nascosti, e dove, il coraggio e l’intelligenza dei rischi necessari?
Eppure uno sguardo politico che prescindesse o addirittura intendesse congedarsi dalla globalizzazione sarebbe a dir poco insensato, suicida, ottusamente impolitico. Il muro può anche apparire troppo alto, ma negarne l’esistenza non aiuta né a prendere la rincorsa né tantomeno a superarlo. Con l’avvertenza che la rincorsa deve incominciare dall’Europa e non soltanto dalla nostra Nazione. Con un viatico dimenticato in questo scialo di immagini e assenza di storia: sia De Gasperi che Spinelli – i dioscuri del nostro solido europeismo – pur nella totale difformità delle visioni circa l’organizzazione della comunità politica, entrambi, ripetutamente, pensarono e scrissero dell’Europa come di una tappa verso il governo mondiale.
Camaldoli è un termine di paragone e insieme una miniera da scavare. Sapendo che dalle miniere si esce. E che i rischi della sortita possono non essere minori di quelli della discesa. Compreso il rischio di farcela. Dopo il volo a stormo di troppi “cigni neri”, anche qualche “cigno bianco” potrebbe levarsi. E del resto è ipotizzabile che anche agli anatroccoli sotto il ponte di legno di Lucerna sia concesso la notte di sognare d’essere cigni finalmente.
E allora perché lasciare nell’oblio la circostanza che i marittimi posseggono un contratto di lavoro internazionale, e lo stanno rinnovando da un secolo? Non è tempo anche per le organizzazioni del lavoro, i sindacati, di assumere la dimensione e il respiro del mondo globalizzato? Non è un loro dovere democratico, dal momento che a prescindere da esse e dal lavoro non riusciamo nella modernità e in questa postmodernità a pensare democrazia? L’antico internazionalismo operaio si è forse fatto muto, oppure si evita di ascoltarlo?
Cittadinanza senza lavoro
Dimenticato che il lavoro è per l’uomo e non l’uomo per il lavoro, siamo approdati a una cittadinanza senza lavoro e a una politica incapace di confrontarsi con i problemi del lavoro: è così che il lavoro da porta della cittadinanza si è fatto prima cunicolo e poi vicolo cieco. I giovani vivono oggi in Italia per il 40% in famiglia, mentre la percentuale era del 17% negli anni Ottanta. Anche la malavita meridionale e settentrionale nasce nel sommerso che prospera nell’assenza di lavoro pulito e normato.
L’ex governatore della Banca d’Italia Draghi, asceso al vertice della Bce, parla di un quindicennio di diffusione del precariato. Nel suo chiamare in giudizio l’intero quindicennio vengono abbracciate le norme che introdussero in Italia il lavoro in affitto e aprirono le porte ad una prima nutrita serie di occupazioni precarie. Non a caso la flessibilità del mercato del lavoro oggi è la scadenza iniziale e una elevata libertà di licenziamento da parte dell’impresa ha assunto – come osserva causticamente Luciano Gallino – un nome non rassicurante: si chiama “flessicurezza”. Ci narra cioè la vicenda della diffusione dei contratti di lavoro a tempo determinato e parziale che ha prodotto una vasta sacca di precariato, specie giovanile, con scarse tutele e retribuzioni.
È in questo quadro che la crisi finanziaria scoppiata nel secondo semestre 2007 è rapidamente divenuta crisi dell’economia reale, riflettendosi pesantemente sull’occupazione. Passata la prima fase di smarrimento, la finanza internazionale continua nei suoi comportamenti abituali senza che i governi, specie quelli dei Paesi più industrializzati, diano seguito ai buoni propositi emersi nella fase più acuta della crisi.
Ciò significa che esiste uno spazio di intervento della politica e del diritto che si inserisce nel vuoto generato dalla crisi, ma che la crisi a sua volta nasce da tutta una serie di decisioni di ordine politico e legislativo che hanno spianato la strada al finanzcapitalismo, esaltando quella disuguaglianza che è un tratto distintivo del nostro Paese.
In base ai dati del Luxembourg Income Studies, il coefficiente di Gini era al 29% nel 1991 ed è salito al 34% nel 1993. Successivamente, si sono avute limitate oscillazioni, e questo consente di parlare di una situazione di stazionarietà della disuguaglianza, che si è protratta per circa un quindicennio, fino alla crisi del 2008. Secondo l’Ocse, il coefficiente di Gini in Italia è peggiorato di circa 3 punti tra la metà degli anni Ottanta e la metà degli anni Novanta e di un ulteriore punto circa nel decennio successivo.
Si tratta dunque di capire in che modo, a partire dal lavoro, la politica risponde alle istanze che la realtà sociale le pone. E si tratta di istanze pesanti, come quelle evidenziate dall’ultimo rapporto Istat che parlano di un italiano su quattro a rischio povertà e di un Pil ormai inchiodato ai livelli più bassi. Un Paese con l’ascensore sociale bloccato.
Per tutte queste ragioni la Laborem Exercens (e la Centesimus Annus) costituiscono tuttora una buona scatola degli arnesi – non soltanto per i credenti – per l’interpretazione della realtà. Proprio perché non partono da ingegnerie sindacali e lavorative, ma guardano al tema dal punto di vista dei fondamenti e quindi della sua disponibilità a farsi o meno cittadinanza. Interrogativi del tipo: perché la dignità umana deve essere così strettamente correlata al lavoro? Non si tratta forse di un residuo della modernità al tramonto? E, in maniera certamente propositiva e con tutte le cautele italiane del caso, non è già maturo (ancorché rimosso) il tema di un salario di cittadinanza, diversamente denominato a partire dall’inglese public income? Ma, appunto, se la modernità è al tramonto e il postmoderno è fitta nebbia, come attrezzarsi con un punto di vista e come proporre iniziative concrete?
In questa visione l’ipotesi del reddito minimo garantito viene a farsi carico di una debolezza della cittadinanza reale quantomeno per l’intenzione di sottrarre la persona alla gabbia mortificante del lavoro così come oggi è normalmente strutturato. Ha ragione chi afferma che questa politica “non vede” questo lavoro.
Ad andare per le spicce, si potrebbe sintetizzare che se per il manager svizzero-canadese Marchionne il lavoro è appendice del profitto finanziario; per la Costituzione tuttora in vigore è veicolo di diritto. E se può apparire ad occhi attenti difficoltoso l’impatto dell’ipotesi del reddito minimo garantito con il clientelismo nazionale, non è possibile non vedere come anche in questa direzione debbano essere esplorate le possibilità ricostituenti della cittadinanza costituzionale. Il vero luogo politico dal quale mettere mano al futuro delle nuove generazioni nell’orizzonte di una globalizzazione bisognosa di ripensamenti e (radicali) riforme.
Tutta la modernità è concepita e trasformata nel lavoro. Oggi invece il diritto universale al lavoro non è più praticabile e postula un orizzonte più ampio. In questo quadro anzi l’assolutizzazione del lavoro può apparire nemica del lavoro. E tuttavia il fatto che il sole tramonti non toglie l’importanza del sole. Il lavoro continua a collocarsi come rapporto ineliminabile con il moderno e con il postmoderno, così come può in casi specifici attingere creativamente anche all’anti-moderno: landa purtroppo deserta, sulla quale soltanto alcuni leaders del volontariato, della cooperazione e dei beni comuni hanno avuto il coraggio di inseguirlo.
Johnny Dotti e Maurizio Regosa ci consegnano nel loro ultimo libro, Buono e giusto. Il Welfare che costruiremo insieme, un progetto a partire da un ripensamento del welfare non privo di immaginazione creativa e insieme di concretezza. Scrivono: “Abbiamo passato gli ultimi cinquant’anni a separare e più si separava più si aveva l’illusione dell’efficienza. Si pensava che ad un maggior grado di specializzazione corrispondesse più efficienza. È il grande mantra della tecnologia, è anche il grande mantra scientista. Il bello, l’utile, l’individuo, la comunità sono dimensioni antropologiche prima ancora di essere dimensioni fattuali sulle quali costruire un business plan. Dimensioni ancor più complicate in questa modernità che ha separato l’universale e il particolare, il globale e il locale. E ha tentato di spiegare che l’uomo non esiste senza una radice. Egualmente però l’uomo non esiste senza un viaggio che lo porta lontano da quella radice.” Un viaggio che non può essere ulteriormente rimandato.
Qui la saggezza della politica è chiamata a ricostituire nell’oggi, oltre le ricette conosciute, una cittadinanza pur sempre bisognosa della garanzia del lavoro.
La tappa e l’itinerario
È fatica vana passare in rassegna le crisi aperte e incombenti, da quella globale a quella, in dimensione assai più ridotta, del mondo cattolico, se non si prova almeno a indicare una via di sortita. Soprattutto se proviamo a indicare un itinerario e questa come la prima tappa lungo un percorso nel quale non ci limiteremo a fare memoria di Camaldoli, ma ci riproponiamo di passare in rassegna tutti gli avvenimenti che vanno dal luglio del 1943 all’agosto del 1945: dal Codice (nome inarrivabile, con sentore d’antichi chiostri), allo scoppio della bomba atomica a Hiroshima: l’esame di coscienza di una nuova epoca.
Non sappiamo se ciò potrà comportare il coagularsi di nuove aggregazioni, a partire dall’area cattolica, o anche sui suoi confini, o anche a prescindere da essa. Recentemente Giuseppe De Rita ha lanciato un allarme quantomai sintomatico: “Salvate i partiti anche da se stessi”. E dopo aver evidenziato che l’attuale sforzo di ristrutturazione della politica si orienta più agli assetti istituzionali che all’evoluzione della dimensione partitica, il fondatore del Censis propone cinque punti dirimenti che consentano di affrontare l’evoluzione delle forme del politico e la riorganizzazione del loro retroterra. Il dubbio non espresso è, a mio giudizio, se l’avere assunto come prospettiva fondante, fin dal 1994, il punto di vista della governabilità – proposto due decenni prima a Kyoto dalla Trilateral Commission e rilanciato in Italia con un testo prefatto da Gianni Agnelli – non abbia malauguratamente cacciato in secondo piano il tema portante delle organizzazioni del politico, senza le quali le istituzioni scadono ben presto in fredda geometria per mancanza d’evento.
De Rita vede bene una carenza politica di condivisione e appartenenza; la mancata individuazione di un blocco sociale di riferimento, in grado di consistere oltre la condivisione di un’opinione; la visibile assenza di una “forma partito” (assembleare, federale, burocratico che si voglia) in grado di sfuggire alle scorciatoie percorse, quali l’enfasi sulle primarie, rivelatesi infine prigioniere degli apparati; regole certe e costanti nel tempo; infine, il bisogno di un programma capace di interpretare i processi che attraversano la società italiana in questo momento di intensa e contraddittoria globalizzazione.
Camaldoli, in quel corrusco 1943, fedele alla sua stagione storica, conteneva gran parte di questi elementi, risultando come momento di collazione di testi a lungo ruminati nel tempo, sotto la regia di Paronetto, solo qualche anno dopo sottratto all’Italia politica dalla malattia, e preparati in diversi ambiti: quello anzitutto della Fuci e dei Laureati Cattolici, quello degasperiano, che con il leader trentino aveva pensato le idee ricostruttive della Democrazia Cristiana, quello neoguelfo e milanese raccolto intorno a Piero Malvestiti, quello resistenziale e bianco, rappresentato da Paolo Emilio Taviani, intellettuale genovese poliedrico e di grande energia, quello sindacale, pure bianco, impersonato da quel padre della patria sommerso che è Achille Grandi. Una e più generazioni politiche fortunatamente e fortunosamente raccolte per una settimana di eremo e disperse anzitempo dal precipitare degli eventi.
Anche in questa icona, come fondamento a lungo progettato, Camaldoli può costituire un’intuizione che si rinnova e un metodo capace oltre che di fondare prospettive, di evocare molte assonanze. Il problema non è dunque se ce la faremo e come ce la faremo, ma piuttosto che la sfida non poteva più a lungo essere rinviata.
Gli eventi sono sempre irrisolti
Perché? Perché l’incontro di Camaldoli, ad un attento esame, appare irrisolto e come strattonato dall’urgere dei tempi e della realtà. I ritmi lunghi eppure sincopati di una discussione sui temi del postfascismo condotta dagli intellettuali cattolici convincono i protagonisti a cogliere l’occasione di scrivere un documento, giovandosi della circostanza che un giovane, Paronetto, aveva già provveduto a stendere una bozza molto accurata. L’idea è quindi quella di verificarla insieme e renderla definitiva. Ma il rincorrersi delle circostanze assedia il disegno, perché nel frattempo Roma viene bombardata, cade Mussolini, e lo stesso Paronetto, quasi a testimoniare l’urgere della quotidianità e dei sentimenti, deve abbreviare la sua presenza perché il 26 luglio sposa.
Ciononostante il documento esiste, è conosciuto e di fatto è approvato. Un fatto straordinario. Un altro fatto straordinario è che il gruppo resterà unito nelle traversie della Resistenza e che la lunga vigilia della Liberazione e gli stessi episodi della Resistenza risulteranno una dolorosa trasposizione delle idee di Camaldoli. Il terzo fatto straordinario è che nel documento si ritrovano idee destinate a entrare nel lessico della Carta Costituzionale. Quasi tutti gli uomini che contribuirono al Codice di Camaldoli occuperanno posizioni strategiche nella Democrazia Cristiana e nei governi di ricostruzione.
Per questo dobbiamo tornare a fare i conti con le idee di Camaldoli.
Il nucleo centrale dello spirito di Camaldoli è indubbiamente la scelta democratica operata dai cattolici. Essa trova ispirazione nel ricordato messaggio natalizio di Pio XII del 1942, e apre a una prospettiva e a un orientamento di campo sottratti alle prudenze di una lunga diplomazia, schiudendo conseguenze non tutte previste. Da essa consegue una modalità affatto nuova per l’impegno civile dei cattolici nel nostro Paese, in una fase dove l’organizzazione del moderno obbliga a fare i conti con una presenza militante.
Il militante politico è infatti il soggetto diffuso alla base dei nuovi partiti di massa, affermatisi come nuovi organismi per la partecipazione. In proposito quel che il dibattito evita troppo spesso di mettere a tema è che il nostro Paese è l’unico in Europa – a far data dalla caduta del muro di Berlino nel 1989 – ad avere azzerato tutto il sistema precedente dei partiti di massa. Cancellata la Dc, cancellato il Pci, cancellato il Psi, cancellato anche il Msi; il partito più vecchio all’anagrafe politica italiana risulta essere la Lega Nord fondata da Umberto Bossi. Non è accaduto così in nessun altro Paese europeo.
Non in Gran Bretagna, dove semplicemente un sistema tradizionalmente bipolare ha visto avanzare un’alleanza tra conservatori e liberali. Non in Francia, dove lo stesso Sarkozy costituisce una variabile populista all’interno del gollismo. Non in Germania, dove la Grosse Koalition dice bensì di una difficoltà generale, ma la gestisce entro ambiti costituzionali previsti, mentre l’unico spostamento di rilievo – oltre al ripresentarsi stagionale di formazioni minori – deve notare lo spostamento di Lafontaine dalla Spd alla Linke. Neppure tra il milione dei lussemburghesi si sono verificate ristrutturazioni rilevanti. E le lunghe crisi di Belgio(la più lunga in assoluto, protrattasi per 541 giorni) e Olanda hanno visto i partiti rientrare alla fine nell’alveo consueto.
Orbene, sarebbe probabilmente utile ed opportuno che politici, nuovi analisti, politologi, l’esiguo residuo paretiano, sorta di “resto” biblico, di antichi “intellettuali organici” mettessero finalmente a tema questa “catastrofe”, le sue conseguenze nello spazio quotidiano oltre che in quello pubblico, i riflessi di lungo periodo sulle istituzioni, impoverite nel loro retroterra di strutture culturali in grado di mutuare senso collettivo e selezionare classi dirigenti.
La carenza di personale politico, alla quale si è cercato di porre rimedio saccheggiando i vertici della Banca d’Italia e di università come la Bocconi, ha dunque radici profonde e tutt’altro che occulte. L’anemia politica, cui corrisponde il proliferare della Casta, anche in estese fasce tradizionali di sottogoverno e clientelismo, oltre che nelle zone di aderenza con gruppi di interesse e lobby, ha dunque motivazioni non volatili.
Come siamo passati dalla togliattiana democrazia “fondata sui partiti” a questa partitocrazia senza partiti? È consentita una democrazia senza partiti, o anche senza strutture culturali e organizzative che ne surroghino le funzioni?
Neppure andrebbe sottovalutato il ruolo che i partiti della prima Repubblica svolsero in ordine alla diffusione dei principi orientativi nelle diverse tradizioni popolari. È In questo vuoto che vanno rintracciate la carenza di attenzione per gli ultimi e l’affievolirsi dello spirito comunitario. Chi non tiene il passo è lasciato a se stesso se non colpevolizzato. Il dibattito e la gestione dei beni pubblici e l’uso dei beni privati prescindono da questo riferimento, ignorano il rispetto dei poveri. Nessun atteggiamento cattolico di tipo pietistico e “compassionevole” chiede tuttavia di essere riproposto nei confronti dell’inadempienza dei doveri sociali.
Piuttosto, le ragioni della solidarietà e della sussidiarietà si sono di molto approssimate agli ambiti della produzione, non limitandosi soltanto a orientare quelli della distribuzione. E qui un pensiero economico e sociale (non limitato a un welfare da ricostruire) chiede di essere riformulato, intorno ad una realtà e a una “verità” in grado di smascherare le false ragioni di una moneta dilagante, al punto da avere invaso le nostre vite quotidiane. Alternative all’attuale modello di banca, di finanza e di impresa chiedono di essere pensate in tempi brevi. Non ha senso altrimenti promuovere un’austerità destinata a misurarsi con la crescita esponenziale di disuguaglianze favorite e “protette”. Non ha senso dal punto di vista della cittadinanza, da tempo collocata in una dimensione globale e che non possiamo continuare a leggere con gli occhiali del pensiero unico.
Tutto ciò evidentemente configura un impegno politico orientato alla pienezza della democrazia, un contenimento dell’indifferenza e dell’astensionismo, il coraggio di proporre all’antipolitica le ragioni della politica, l’uscita da un antiparlamentarismo ambiguo alimentato nel nostro Paese dalle ambiguità del porcellum. Una Costituzione rispettata perché partecipata. Una nuova legge elettorale subito. Una costituzionalizzazione dei partiti. Una battaglia per una giustizia rapida. Una riduzione forte della spesa pubblica parassitaria, in favore di investimenti per il lavoro, la ricerca, l’innovazione e la qualità.
Un pellegrinaggio comune
Credo appaia evidente lo scarto tra la coscienza della crisi dei camaldoliani del 1943 e l’indecisione preoccupante che caratterizza i nostri giorni confusi. Le stesse recenti sortite di gruppi di cattolici impegnati sono piuttosto servite a sottolineare un’irrilevanza che un’esigenza, a dar conto di un pur ricco lavoro di indagine e di proposta programmatica, di cui tuttavia risalta in particolare la labilità. Per questo la celebrazione deve cedere il posto all’esame di coscienza e soprattutto alla determinazione orientata a tentativi che conducano oltre lo stallo.
L’occasione è offerta da un gruppo di associazioni cattoliche, e tra esse dall’Associazione Nazionale Partigiani Cristiani, la più impoverita per ragioni anagrafiche, probabilmente la più debole, ma quanto al tema non la meno significativa. Suo compito era richiamare l’attenzione sulle vicende che si sono verificate settant’anni fa. E proporre un percorso lungo due anni – che va dall’incontro di Camaldoli all’8 settembre – al nascere della Resistenza, al suo organizzarsi, ai sacrifici incontrati, nel tentativo di riproporre i valori che ispirarono decine di migliaia di combattenti cattolici, ma anche la Resistenza nei Lager, il sacrificio delle formazioni militari che non cessarono di combattere, la diffusione di una resistenza civile, in cui grande parte ebbero le donne, le stragi di popolazioni inermi, che pesarono, si pensi alla dossettiana Monte Sole, sulla formazione spirituale di intere generazioni, ed infine al sacrificio di 440 sacerdoti uccisi, non come singoli presenti occasionalmente nelle vicende, ma come riferimenti di una diffusa resistenza civile cristianamente ispirata.
Perché in questo modo fu determinata la vittoria come partecipazione di popolo alla guerra condotta in montagna dalle formazioni partigiane. Chi altri sarebbero altrimenti i “ribelli per amore”?
Per questo alla celebrazione si è pensato di sostituire un itinerario o, se si preferisce, un pellegrinaggio che consenta di scoprire il dovere politico dell’oggi. Un messaggio rivolto a tutte le associazioni cattoliche, nessuna esclusa, senz’ansia d’apparire promotori, ma con l’intento determinato di ricondurre all’attenzione un patrimonio di ideali, di riverificarne la visibilità, con modalità da studiare e decidere insieme. Un percorso già iniziato con le Acli, attraverso la costituzione dei gruppi di lavoro “Resistenza e Costituzione”.
Il proposito è di trasmettere un patrimonio a generazioni meno datate. Con l’avvertenza che, come accade nei pellegrinaggi tradizionali, ognuno si mette in strada con il proprio passo, uno stile non dimenticato a casa, una determinazione caparbia, un mantra, una preghiera. In comune la convinzione che insieme si può, e che, in questo caso, non poco anomalo, anche la meta è da decidere insieme.
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